屯堡社会调查报告
在贵州中部的安顺地区，以安顺市为中心，东起平坝县城及长顺县西北，西到镇宁县，北起普定县城，南抵紫云县界，聚居着20余万被称为“屯堡人”的明朝入黔的军、民户后裔。其中安顺市境内约有18万人。作为汉民族中的一个特殊群体，屯堡人至今仍保留着大量明清文化的遗存，堪称历史的活化石。2002年5月16日至23日，“晚明社会变迁研究”课题组一行四人万明、许敏、张金奎、黄卓越在贵州师范大学历史研究所所长张新民教授的帮助下，先后到安顺市大西桥镇之九溪村、旧州、吉昌屯村，位于安顺市城东约15公里的七眼桥镇之雷屯、本寨以及平坝县天龙镇进行实地调查。在安顺调查期间，安顺市委宣传部副部长李晓、安顺师范专科学校屯堡研究中心孙兆霞等老师以及贵州师范大学的田秉新同学给了我们大力的协助，使我们在短短7天的调查中收获很多。现将调查所得报告如下，并就其中一些问题谈一些浅见。
安顺地区在元朝以前一直与中央政府保持若即若离的关系，元初始内附，接受中央政府设官管辖。元朝大德年间，于此设普定路，下辖习安、镇宁、永宁三州。洪武四年，普定路女总管适尔归顺明朝，明廷改普定路为普定府，仍由适尔管辖。但不久适尔又叛归云南的梁王。为削平梁王的旧元势力，朱元璋于洪武十四年命傅友德、蓝玉、沐英等统帅30万大军南征。安顺“襟带楚粤，控制滇蜀”，是兵家必争之地，自然成为明军的首选突破口。当年十二月，先锋顾成攻克普定。为使南征军后勤补给线畅通，顾成奉命留守普定。次年二月，明朝政府在此设立普定卫，屯田戍守。不久又裁撤普定府，以三州（习安州于洪武十六年改称安顺）属卫。二十三年，明廷在这一地区又续设了威清、平坝、安庄、安南四卫以及乐民、平夷等5个千户所，大大加强了本地的防卫力量。
九溪村是我们调查的第一站。九溪位于安顺市东南约27公里处，号称安顺第一村寨，自然环境得天独厚。它三面环山，一面临九溪河，森林覆盖率很高。三面山坡和九溪河岸有较厚的无烟煤层。九溪河水流势平稳，水量丰沛，土壤也较肥沃，非常适合卫所军人屯住。而且其位于安顺市、平坝县和旧州（原普定卫旧城）之间，交通便利，有利于工商业的开展。
据该村80岁老人牟士元讲，九溪村的开创者是洪武年间征南留戍的朱、冯、姚、余、梁、洪、童、吕、凌、陈等十姓军官。他们到了九溪不久，就把九溪的山川河流占为己有，至今当地的地名仍保留着十姓军官占田耕种的痕迹，如朱家冲、冯家山、余家凹、姚塘头等。到民国初年九溪河从大坝到仙人坝的河段仍归朱家所有，外姓人要在河内捕鱼或在河畔建房仍然要向朱家交费。一般来讲，在条件允许的地区，军官应与屯军相邻居住，以便于管理。九溪村邻近的旧州等周边地区地势较为开阔、平坦，水流充沛，适合屯垦，估计当时十姓军官所管的屯军主要居住在这些地区。在九溪村的汪公庙中保存有一块光绪十四年立的石碑，碑文为“奉普定县正堂段示，谨将原禀批示列后：据恳禀民凌兴科、陈乔法、陈启学、冯秉正、吕登云、朱桃发、朱国真，住奠安里九溪坝，距城五十里。为恳禀以重正供，便民遵纳事。缘民等十姓祖居上九溪，额载屯粮共八十六石零三升，自来管理□□□粮差□□九，田窄粮重，每年民等□□共纳银五□□□□□□□稀少，屯田荒芜甚多，难以完成……”明代军屯到清朝基本上改为民田，但保留“屯田”、“屯粮”名色，从残存的碑文中可以看出九溪村在明朝确实是军屯区（在碑文中提到了朱、凌、陈、冯、吕五姓后裔的名字，证实这五姓确实是明朝的屯军后裔）。
牟士元老人告诉我们，十姓军官和他们的亲属当时主要居住在河边，逐渐形成后来的“大堡”。洪武二十一年傅友德二次南征以后，大量移民“填南”而来，大堡不能容纳，遂在旁边形成“小堡”。由于九溪的地理条件较好，移进的人口日渐增加，在大小堡之后又延伸出一条“后街”，从而形成目前的三条主街的格局。当时的人口已经有百余户。据说大小堡和后街的分界处的那口井建于明朝崇祯十一年，主要供后街人饮用，同时作为大小堡和后街的分界。井边原来立有一块碑，现已无存。
九溪由于地理位置优越，人口增长很快。在明朝军队进入之前，这里住有30多家青苗。明军进入后，土著苗民被迫迁往周边山寨，目前村中只有陈、张两姓的土著苗族后裔，几百年来风俗习惯已经与汉族无异，且相互通婚。民国年间曾经有30户花苗从附近山寨中迁来居住，现在只存杨姓一家。
大致到明朝天顺年间九溪的村名形成，当时称“九溪坝”，后简称九溪。九溪的人口在康熙二十二年达到1203户，5710口。到咸同年间达到鼎盛，有二千余户，8000多人。在（咸丰）《安顺府志》中有“九溪是座城，只比安平（今平坝县）少三人”的说法。其中朱姓有200多户，1000多人，是村中第一大姓。太平天国起义，九溪人站在清朝政府一边，和太平军发生武装冲突，人口损失惨重。其中朱姓全族仅幸存一人。劫后余生的村民大量外逃，民国十四（1925）年又遭百日大旱，村民竟至互换小孩为食。此后九溪又历经战乱、饥荒、疾疫等灾难，到1949年解放时全村仅存487户，2300人左右。建国以后，历经半个世纪的发展，九溪村目前有人口1030户，4100多人。
随着九溪人口的增加，定居的姓氏逐渐增多。根据村中老人宋修文撰修的《九溪村志》记载，洪武年间九溪已经有三十多个氏族，明末至民国又陆续迁入二十多姓。[①]随着时间的推移，开创九溪的十大姓中洪、童、吕姓已经在村中消失。姚姓人丁一直很少，现有的几家多为外姓子承祧。诸姓中始祖最有名的是顾姓，据73岁的王厚福老人介绍，顾姓始祖是明初征南名将，后封镇远侯的顾成。顾成长期镇守贵州，早期居住在安顺城内的顾府街，后来因为人口增加，陆续向外迁徙。九溪村原有一坐顾成墓，后来顾氏后人在整理被盗的墓葬时发现此墓的墓主不是顾成，而是他的儿媳俞氏。不过据此也可证明村中顾姓确实是顾成后裔。王厚福老人称九溪是屯堡的发源地，大概与村中有此“名人”墓葬有关。
开创九溪的十大姓以及后来迁入的诸多姓氏大多称其始祖来自江西、安徽、江苏等经济文化较为发达的江淮一带。原来只在屯堡地区内种植的山药、韭黄、小茨菇以及茭白据说都是从江淮一带传来的，其中山药当地称为“淮山”，确实带有一些外来的痕迹。另外村中传统的手工艺，如熬制糯米糖、麦芽糖等，据说也是由来自江淮一带的屯军带入贵州的。不过是否属实，还需严加考证。
随着人口的增长，九溪人多地少的矛盾逐渐凸显。由于此地位于往来安顺、平坝、旧州三地的交通要道，在人口的压力下，九溪人逐渐因地制宜的形成了亦农亦商，农忙务农，农闲经商的社会风气。九溪的传统手工业用一句话概括，即“煮酒熬糖推豆腐”，其中制糖最负盛名。熬糖技术的创始人是洪武十四年征南入黔的钟姓始祖钟大吉。熬糖的家庭最初只有三、五家，后来发展到一百多户。生产多了必然要销售，基于“一寨人不养一寨人”（即商品不卖给本村人，不赚本村人的钱）的传统，米糖只能外销，因而成为九溪人经营的重要商品之一。据牟士元老人介绍，清代九溪有五、六十家制糖，销售范围已经远达贵定、龙里、关岭、黄果树一带，其他村寨的人大多到九溪来批发米糖。米酒、水豆腐也是九溪人经营的重要商品。只是煮酒在民国三十年以后受临近的酒精厂停产影响，失去销售对象，迅速萎缩。水豆腐的生产规模则一直不是很大。
九溪商业在清朝中期以后发展迅速。有一首民谚：“邻村来了客人，如何招待出门？只走九溪一趟，包你样样办成”，反映出当时九溪商业经营的品种和数量已达相当规模。九溪商贩经营的品种除了酒、糖、豆腐之外，还有菜油、猪肉、盐、茶等等，其中从事粮食贩运的“米贩子”最多，一度达到200多户。粮食主要从旧州、双堡等地购买，运到九溪水碾房加工成米。运米一般用马，以一人一马为主。据牟士元老人介绍，当年最大的米贩子拥有200多匹马，实力非同一般。
清朝嘉庆年间，九溪曾经出现过龙、狗场期，即辰、戌日的固定集市。咸丰以后因为战乱，赶场的人逐渐减少，赶场蜕变为后街的“赶街”，且以买卖粮食为主，经营品种大大减少。民国二十年代，九溪商业有所恢复，开始出现零星固定店面，但大多数商贩仍从事赶场经营。这种局面一直延续到建国前。建国以后，由于1955年开始推行的统购统销，九溪商贩销声匿迹。改革以后，本地经商之风再度兴起，且改变了以前的男主外，女主内的习惯，男女一同出门做生意，女性做生意甚至强过男子。表现最明显的是卖茶女。这些身着传统服装的女性肩挑茶担，走南闯北，在全国各地都能见到她们的身影。其中经营好的有的已经在大城市扎根，坐店经营；有的已经走出国门，把屯堡茶叶销售到东南亚地区。
据王厚福老人介绍，屯堡人和住在屯堡地区里的“客民”的区别主要有以下几点。
一是职业。屯堡人主要以务农为主，客民以经商为主。从九溪来看，这一标准并不适用，屯堡人经商的并不少。若回溯到明清时期，大抵可以成立。因为屯堡人的祖先很多是屯军，屯军的身分相当于国家的农奴，其本人与家属以务农为主实属必然。外来客民进入屯堡区，看重的是这里的市场，擅长经商是正常的。这种区别在我们后来调查的雷屯与本寨之间反映最明显。
在雷屯，我们发现两块断碑，拼和起来碑文大致完整。碑文标题为“屯科粮□”，正文为“普定县正堂鹤谕花户人等知悉，照的征收丁粮历有旧章，因弊窦迭生，小民受累，本县体察民情疾苦，力除弊端，永定章程。除丁银照旧另纳外，科粮每石折库平、库色银两八钱，屯粮每石折库平足色银一两五钱。较定发码，官民并执……”。碑文中年份漫灭不清，不过据普定县设立于清朝顺治十一年可知此碑为清代所立。本文中明确提到“屯粮”、“科粮”，可知此地在明朝确实是军屯区，只是由于部分田土已经转由屯军家属或外来农户耕种，税则不同，才产生“科粮”名色。据此可知雷屯居民确实主要是明代屯军后裔，其至今仍以务农为主也反映了这一点。
本寨则不同，其居民的祖先大多为清初的商人。清朝雍正年间，政府下令贵州军田可以买卖，大批商人乘机到此购买土地并定居了下来。他们的土地并不都在本地，远的甚至在外县，经营主要靠手下人，带有经营性城居地主的特点。由于其祖先大多为商人，本寨人擅长经商在当地很出名。这是由于这种差异，雷屯人拒不承认他们是屯堡人，至今仍呼之为“客民”。不过本寨人却坚持认为自己是屯堡人。在清代，客民对作为明朝遗民的屯堡人是相当歧视的，目前贵州省把屯堡列入旅游重点开发项目，形势的变化使双方地位又有所逆转，本寨人主动向屯堡人靠拢似与此有关。
区别之二为屯堡人保持着明代的服饰，其中女性服装尤其突出。在村中我们看到，妇女普遍身着宽衣大袖的斜襟长袍，颜色以蓝、青、深粉等冷色调为主，基本见不到鲜艳的色彩。腰间系棉或丝质长腰带，结节垂于臀后。脚穿鹰钩尖头平底绣花软鞋，俗称“花鞋”，鞋帮较高，与小腿上的绑腿相连。衣领、襟边、袖口缀以不同的镶边。这种典型的屯堡服装以前老幼皆穿，一般为自制。现在受外部风气的影响，年轻一些的妇女已经很少穿着，而且已发展成为专业户制作、市场化销售。唯一不同的是外出务工的妇女，特别是卖茶女，常常主动穿上这种“另类”服装，行走各地，使屯堡服装发挥着标志性的工作服作用。
屯堡男子的服装一般为头包青布帕，身着扣边长衫，系腰带，穿布鞋或草鞋。不过现在已经很少有人穿，我们在九溪只见到一位老者穿这样的长衫。相反，在后来调查的天龙镇，穿传统服装的男女倒很多。这不是因为保守封闭，而是天龙已经开发成旅游区，居民有意着传统服装以供游人参观。
屯堡妇女的发式以前有“凤头鸡”之称，即发髻束于前顶，“状若鸡冠，故名”。民国年间，贵州省主席杨森强令屯堡人改装易服，于是演变为现在的样子：已婚妇女修面，挽发髻于后顶，上罩发网，插以金银玉石一类的簪子，头上裹一条白色或黑色的发带；未婚姑娘则梳独辫于脑后。随着时代的发展，这种发型主要保留在中老妇女头上，年轻妇女已经普遍易装，即便在天龙镇，年轻的姑娘也不梳独辫，而是以披肩发等流行发式为主。区别之三为屯堡妇女一直是大脚，俗称“大脚妹”，客民则裹小脚。一般认为，屯堡妇女保持天足是由于战争环境和从事农耕的需要。笔者认为，在元末明初，妇女缠足之风尚未盛行，主要存在于中上层妇女之间。屯军多为中下层民户出身，妇女保持天足是很自然的事。入黔以后，妇女是否缠足，取决于她的经济地位和社会地位。以王厚福老人的祖先，七世高祖妣鲍太君为例，她就有着一对“不满三寸金莲之足”[②]，可这并不影响屯堡人对王家的认同。可见，妇女是否缠足并不能作为其文化标识。
不过屯堡人总体生活水平不高，妇女一般要承担插秧、跳水一类重体力劳动，大多数妇女保持天足是必然的。但在条件允许时，她们也会主动向主流文化习惯靠拢。明亡以后，大批外来人口进入屯堡区，这些客民一般经济条件较好，受主流文化影响，妇女大多缠足。屯堡人作为明朝遗民，又保持着一双天足，难免要受客民歧视。“不接（娶）堡子妹”是最直接的表现之一。在这种氛围下，有条件的屯堡人会更加主动的向客民的时尚标准靠拢。大多数人则自觉不自觉的保持着旧习惯，以致于把是否缠足当成屯堡人的一个标准，并一直保留到现在。
第四个区别是语言不同，特别是屯堡人擅长讲“言旨话”，客民则不会。所谓言旨话即用四字成语、典故或俗语，只说出前三个字，留下后一个字，让对方去领会。知者一听就明，不知者则莫名其妙。例如问对方吃什么，回答“对河二（面）”，说明在吃面。类似的还有白皮细（肉）、瓜园小（菜）、哑口无（盐）、青山绿（水）等等。在屯堡，即便文盲也会说言旨话，而且会创新。随着时代的发展，九溪人的言旨话已经发展成为明语和言旨话混用，幽默而风趣，但年轻人会说言旨话的越来越少。
区别之五是屯堡人跳地戏、玩花灯，客民则不会。地戏，当地人称之为“跳神”，是一种带有神傩色彩的由屯堡村寨自行组织表演的集体娱乐活动。地戏均为武戏、忠君戏，没有反戏和情爱内容，一般在正月和七月演出。演出是演员面罩青纱，腰围战裙，背插战旗，额顶代表不同人物的木质面具（俗称“脸子”），手持刀枪一类道具，及一把纸扇，一块毛巾，且唱且舞。地戏演出不拘于程式，虽有一定套路，但又有很大的随意性，不用舞台，晒台地头皆可演出。
地戏演出用的面具平时要由专人保管，封箱保存，而且需要以香火供奉。演出时有一套严格的开场、开箱、扫场、踩财门等仪式。演出《征西》一类剧目时还要有专门的送帅、迎帅仪式，带有明显的神傩色彩。
屯堡地区一共有300多堂地戏。地戏的角色有固定人员出演，长年不变，演员均为男性。每个村寨有固定的演出剧目。九溪的地戏起源于清朝乾隆、嘉庆年间，一共有三堂，大堡跳《封神》（“黄飞虎出五关”一折），小堡跳《四马投唐》，后街原来跳《封神》“进五关”一折，现已改跳《五虎平南》。我们在九溪观看了小堡所跳的《四马投唐》中之“御花园”一折的VCD录像，后来又在天龙镇观看了地戏《穆科寨》的表演。从中可以看出，地戏唱腔高亢，但曲调单一，而且将帅兵卒的唱腔雷同，不因角色地位的变化而变化。剧中角色除道具有别外，尚未有生、旦、净、丑的行当划分，演员只戴面具，没有“勾脸”一类的化妆。每个角色在演出的同时还要承担临时介绍剧情的任务。剧中没有难度较大的念白，唱词字数较为固定，且帮腔的合唱很多，即主唱演员唱至结尾处留几字由众人合唱，以增强节奏感。地戏的音乐配器较为单一，一锣一鼓而已。从中可以看出，屯堡地戏大体处于戏剧的原生形态。地戏原本只在屯堡村寨演出，现在已经扩展到周边少数民族村寨。有些少数民族村寨也开始组织地戏班子，并突破了不演反戏的旧规，开始搬演《水浒》故事。
与充满神傩色彩的地戏相比，花灯的娱乐功能更为突出。花灯在中国有悠久的历史，流传甚广。九溪的花灯历史较短，民国三十年代才出现，在每年的正月和七月夜间演出。演出剧目以《白蛇传》、《柳阴记》、《秦雪梅吊孝》等情爱、生活剧为主，也可以临时自编自演，与演凝重的战争故事的地戏截然不同。配器在锣、鼓之外，还有胡琴、月琴等，演出的气氛轻松、祥和。花灯角色一般只有旦、丑之分，丑角俗称“唐二”；旦角称“幺妹”，亦有男子扮演。演出时旦角身着女装，配一条假长辫子，男持扇、女持帕，且歌且舞，词句俚俗、夸张，常常惹人捧腹大笑。九溪花灯初始时爱好者不多，以至于由于主要演员去世，角色不全而一度中断，改革开放以后才逐渐恢复。
综上所述，屯堡人的自我封闭和内聚性是比较明显的。明初开辟贵州，屯军以及其他汉族人以胜利者的姿态进入贵州，对自身的经济文化有着无比的优越感，不屑于与周边少数民族交流，自成一统。但相对偏僻的环境使他们的文化逐渐落后于内地。入清以后，大量来自主流文化区的客民进入屯堡，屯堡人的优越感顿时消失，转而成为被歧视的对象，想与外界交流都很难。屯堡人因而由当初的主动封闭转为被动、被迫的封闭保守。长期的封闭，使他们“顽固”的坚持自己的服饰、发式；坚持自己的宗教信仰，强力抵制清末基督教对贵州的冲击；甚至把大脚作为自己的一个标志，拒绝娶小脚女人。又如，老人是明清两朝地方治理的重要力量，在内地早已不复存在的这一力量在屯堡却顽强的生存下来。以九溪为例，1989年成立的老年协会在村中发挥着重要作用，村委干部对老协的安排非常尊重，很少有反对的时候。
但是，屯堡毕竟不是世外桃源，六百年的风风雨雨，使封闭保守的屯堡人也在发生着缓慢的变化。建国特别是改革以后，这种变化的速度在明显加快。原以务农为本的屯堡人逐渐走向亦农亦商；经济条件尚可的家庭，女子也会缠足；传统服装、发式为青年人抛弃；男女婚配不再讲究说亲、讨庚、会亲、报期等一系列繁文缛节，崇尚自由恋爱、自主择偶等等，都是屯堡社会在发生改变的表现。这其中表现最明显的是风俗信仰。
以九溪为例。九溪村旧有汪公庙、五显庙、回龙寺、龙泉寺、青龙寺五座庙宇。其中青龙寺早已不存。五显庙也已拆除，仅在朱姓的一支家中保留一间晒神房，供奉五显菩萨，每年农历九月二十八日祭祀。汪公庙，在大堡，祭祀唐朝越国公汪华。建国后庙宇一度改成集体公房，1990年由大堡村民集资重修，重塑金身。回龙寺在小堡，供奉如来佛，是典型的佛寺。后街的龙泉寺供奉的神祗比较复杂，前殿供孔子、关公，左侧为灵观尊者，右侧为三官殿；后殿供三世佛、十八罗汉、地藏菩萨和韦陀尊者。庙门前左侧供韩文公像，是佛、道、儒三教以及民间神道信仰的混合体，充分展示了中国人实用主义的泛神的传统观念。[③]龙泉寺及神像建国后被陆续拆除，1980年代由后街村民集资重建了五间庙宇，只供佛像。据宋修文老人考证，诸庙宇都建于明末清初。大、小堡和后街分别供奉不同的神祗，间接反映出三地居民祖先来源的不同。由于信仰不同，难免引发一些文化上的冲突，进而引起九溪人风俗信仰的改变与融合。以“抬汪公”为例（“抬汪公”的习俗普遍存在于屯堡村寨，后文将有详细介绍），原来在大堡非常盛行。据传说，有一年，大堡人“抬汪公”抬到小堡，怎么也抬不动了，只见空中两只老鹰打架，村民以为是汪公和五显神打了起来，遂不敢在前进，从此“抬汪公”活动也废止了。这则传说实际上反映的是大、小堡人在宗教信仰上的矛盾。小堡人信仰五显神，不信汪公，自然不会允许“汪公”在自己的地面上“横行”。和大、小堡人信仰专一不同，后街人由于来源广泛，信仰庞杂，没有一股力量处于优势地位，更容易达成妥协，取得一致。发明“抬亭子”，让三街村民共同参与的任务自然要由他们来完成。所谓“抬亭子”，是九溪在每年春季举行的一项带有宗教性质的大型迎春活动。“亭子”用生铁扎成，由演员扮演成各种神仙，如玉皇大帝、观音菩萨、阎王等等，固定在亭子的铁杆上，抬着巡行全村。亭子的内容后来加入了很多戏剧成分，如“水漫金山”、“吕布戏貂婵”等。女性角色由男性扮演，扎于亭子顶端。宗教色彩日渐淡化，娱乐功能日渐加强。
九溪的“抬亭子”始于民国十八（1929）年，由后街的一些老者组织举办。当年这一活动影响很大，周边村寨的人纷纷来观看，热闹非凡。次年，大、小堡的老者经过与后街老人协商，决定以后共同举办这一活动，三街各扎亭子一架。在举办前由三街人分别通知各处村寨，并欢迎外村的地戏队来表演。亭子事先停于村外大龙潭，午时抬至活动场地，下午六时回村。亭子经过每家门前时各家要鸣鞭放炮，气氛浓烈。据说，当年活动时人山人海，临近村寨的生意人一早就抢占要道，小吃摊到处都是，和内地的庙会十分相似。“抬亭子”活动在1956年以后停办，1997年经老年协会倡议，得以恢复，定于每年的正月初九，传说中的玉皇大帝圣诞日举行，村委会将其定名为“迎春会”。亭子由过去的人抬改成用汽车拉，每年扎五架亭子，另外根据每年的属相扎一象征性的物品安置在开路的彩车上。演员由九溪小学的学生担任，女角色也不再由男性扮演。村委会还有目的的在同期组织“花环队”、“腰鼓队”参加表演以及象棋、篮球等文体活动，从而大大淡化了“抬亭子”的宗教色彩，已经近似于一场纯粹的集体文娱活动。只有部分虔诚的中老年妇女还保持着在当天备香纸和用黄纸包封的纸钱——签张，进庙焚化，及花钱买一张黄纸印制的“朝天票”戴在头上的习惯。
发生与“抬亭子”类似变化的宗教性活动是“放河灯”。农历七月十五，俗称“鬼节”，很多地区都保持着在这一天祭祀祖先的习惯，九溪亦然。比较有特色的是九溪保持着在当晚放河灯为祖先“回家”照路的习俗。只是目前放河灯时会有大批人沿河行走观看，丝毫不怕打扰了祖先的清静归途。
相对而言，九溪保留宗教色彩较多的活动是“过河”。“过河”即佛教的“浴河”，目前在安顺只有屯堡区还存在。九溪的“过河”开始于民国十七（1928）年，以后只在农历龙、马、鸡年举行，以龙年最为重要。“过河”只有女性可以参加，目前只有40岁以上的中老年妇女参与。活动前，妇女要“坐忏”七天，向佛祖忏悔以前的过错，保证以后只做善事。当日，参加妇女要着传统服装，挂红布，吃素油，在九溪河畔扎好的道具中象征性的走一圈，表示已经洗脱罪孽。组织者要预先扎好观音像（观音负责将坐忏内容向佛祖汇报），请僧侣诵经拜佛。
在2000年春季，九溪曾由老年协会组织，村党支部、村委会以及年轻的男子协助，举办了一次规模空前的过河活动。据说有临近七个县的妇女参加，公安局专门派人来帮助维持秩序。参加者需要事先买票，每人6元。在“坐忏”期间，每人交1元/天。所收钱款主要用于活动组织，多余钱款作为基金，用于村中公益事业。由于村里没有和尚，诵经改由道士进行。可见，随着时代的进步，传统的宗教活动也已经发生局部改变。道士参与佛教盛典，说明组织者对其教规已经不太尊重，向参加者收费更是带有一定的变相募集公益基金的性质。严格的讲，这也是对佛祖的亵渎。
离开九溪，我们8日到达[color=#000000]吉昌屯村，调查这里著名的“抬汪公”活动。在屯堡区，流行“抬菩萨”活动，所谓菩萨，实际上指的是当地人所信仰的佛、道及民间诸神，如关羽、包拯、郭子仪等等，其中以“抬汪公”最为盛行。
汪公的原型名汪世华，字国辅，世居徽州，生于南陈至德四年，后避唐太宗李世民讳，去“世”字。隋末天下大乱，群雄蜂起，汪华亦乘机起兵，割据于徽州地区，自称吴王。唐高祖武德四年，汪华奉表降唐，被封为上柱国、越国公、歙州总管。汪华降唐后尽心王事，颇受宠信。为表彰其功业，在世时唐朝政府既“为华公立生祠于刺史厅西”。高宗永徽二年，汪华归葬歙州，当地父老呈请为之立祠祭祀。以后随着汪氏后人的“推广”，逐渐遍布于徽州及周边地区，神道色彩也越来越重。对于一个为普通百姓所尊仰，以忠君爱民著称的前朝大臣，后代王朝自然会加以利用。宋真宗大中祥符二年，敕封汪华为灵惠公；宋徽宗政和七年，“晋升”英济王；元顺帝至正元年，封昭忠广仁武烈英显王；明洪武四年，封越国忠烈汪王大神。历朝诏封前后达九十二道[④]。
明初征南，大量徽州籍军士入黔，汪公祭随之被带入贵州。据说，历史上安顺九屯十八堡都有抬汪公的习俗，目前只保留在吉昌屯、西屯、五官屯等部分村寨，以吉昌屯的规模、声势最大。
吉昌屯，原名鸡场屯，现有859户，3350人，有田、冯、汪、胡、陈等姓氏。胡姓始祖胡世显，原籍徽州府歙县；汪姓始祖汪灿，族谱中称其为汪华第三十三世孙，汪华第八子汪俊的后裔；冯姓始祖冯友先，据说官至指挥使；田姓始祖田正，无官爵；田、冯、汪三姓始祖同时入住吉昌屯，后来在游泳时一同遇难。陈姓自称是闯王李自成的后代，至今祖墓碑记中仍留有“陕西衣冠原称李，黔南俎豆改为陈”的对联，是否属实，尚需查证。
吉昌屯原与狗场屯、鲍屯共抬一尊汪公菩萨。据三屯老人追忆，原来的汪公神像是“填南”时从徽州府休宁县梅林街直接迎来的，为三屯公祭。每年正月十八汪华生日那天，由上年迎回汪公的屯把神像送至三屯交界处的十八场，由另一屯接走，依次循环。相传，清末兵乱，三屯都想自己来保护神像，结果反而把神像及用具分抢为三份：鲍屯抢走神像、狗场屯抢走旗伞仪仗、吉昌屯抢得神像肩舆。自此以后三屯各自补全神器，独立祭祀。不过据我们收集到的文献资料来看，三屯分抢神像、用具的动机似乎并不单纯是为了在战乱时期主动承担护法职责。《王氏族谱·九世祖考文林郎正昌公之德绩》记载：“时有鸡昌屯、中所屯、狗场屯三处争执猪场甚剧烈，三方械斗，业已伤亡不少。有一次逢猪场期，正当三面倒戈之际，我正昌公不避锋刃，从中拦阻，且理直气壮，责彼斗者，于是一场干戈始告罢息。”王氏九世祖正昌生于清末，逝于民国初。这段记载中虽然未提及鲍屯，但明确揭示出吉昌屯和狗场屯之间存在严重的经济利益冲突，以至发展到武装械斗，这对“鸡狗二屯一家人”的民谚是个极大的讽刺。两屯冲突多年，自然难以再坚持轮流祭祀汪公的旧俗。三屯乘乱分抢汪公神像和用具与此应该有一定关系。
吉昌屯的汪公庙地处村中心，原为大佛殿。目前汪公庙的临界厢房为村委会办公场所的一部分，上方为一小型戏台，中央张贴有宣传贯彻“三个代表”的标语。戏台后面为汪公殿，高踞数级台阶之上，神像端坐于正殿神台之上。前有四根立柱，悬挂汪公神联。从汪公殿侧面的通道可达后殿，即大佛殿，供奉三世佛和观音、目连菩萨。不同属性的神佛共处一庙，反映出当地村民宗教信仰的多元性和泛神观念。
改革以后恢复的“抬汪公”活动在每年的正月十八进行。我们调查时已经是农历四月，自然见不到抬汪公的实况。不过村委会已经把当年的“抬汪公”活动录了像，制成VCD。沈福馨先生曾经于1990、1992年到吉昌屯考察，撰有《贵州省安顺市大西桥镇吉昌屯村正月十八的“抬汪公”仪式》[⑤]一文，通过观看VCD，我们发现，2002年的“抬汪公”活动和沈先生十年前所见的“抬汪公”相比，已经有了相当大的变化。首先，十年前的抬汪公由村中百姓选出的11位大公无私、办事能力强的人员组成“十八盛会筹备组”，专门负责活动的策划和组织，村委会和村党支部的成员并不介入。十年后的抬汪公则由村支书亲自主持，市文化局等单位的领导莅临讲话，中央民族大学的外籍学者列席，形如一场文化活动的开幕式，而且被冠名为“迎春文化节”。原本在活动组织中发挥重要作用的老年协会现在已经不见踪影。其次，2002年的抬汪公在诸多领导的致词中只字未题，录像中都是文艺表演、记者采访以及商贩买卖的内容，有关抬汪公的具体情形被全部删掉，村委干部的解释是担心被人误解成宣传封建迷信。和十年前隆重、严肃的迎神活动相比，2002年的迎汪公被热闹的文艺表演、繁荣的节日经济所包围。联系汪公庙前悬挂的宣传“三个代表”的标语可知，目前的抬汪公活动，宗教色彩已经被有意的淡化。抬汪公正朝着文体商贸活动的媒介方向发展，其地位在日渐弱化。至于2002年抬汪公的具体情节，由于没有见到有关的录像资料，无法和十年前对比，非常遗憾。
汪公祭祀原本盛行于徽州及周边地区，入黔军士中的徽州籍军士把汪公信仰带到贵州也可以理解，但安顺地区的军士来源非常广泛，何以他们也接受汪公信仰，接受抬汪公呢？笔者认为，这与抬汪公活动中日渐增加迎春、文艺、商贸等活动有关。入黔移民基本上是汉人，文化相通，习俗相近，而且都是背井离乡，心理上有共通之处。因而当一地开展抬汪公活动时，临近汉民很容易接受并参与其中，使之成为大家共同的节日。活动时的文艺表演、商贩云集对所有人都是需要的，时受欢迎的。至于是否真心信仰汪公倒是其次。从宗教学角度来讲，一种宗教要想获得广泛的认可，必须走世俗化的道路，将其宗教活动融入普通人的生活当中。抬汪公活动得到广泛认可，正是因为围绕它展开的一系列活动与普通屯堡人的生活息息相关。相反，在其宗教色彩浓重，“教规”严格时不易为人所接受，九溪村发生的汪公和五显神的“两鹰之争”既是明证。
离开吉昌屯，我们又先后到了天龙镇、雷屯、本寨等村寨，有关调查成果已经穿插于前文当中，此不详述。
短短一周时间，我们先后走访了六个屯堡村寨，尽管是走马观花，远远谈不上深入，但还是得出了一些具体的看法，这其中一些已经穿插进前文当中，另外一些对具体问题的看法，简要汇报如下：
（1）屯堡文化得以保留至今的原因
屯堡人是一支典型的汉族亚人群，尽管其文化是否渊源于江淮一带尚需严格论证，但可以肯定他们保留了相当多的明、清时期内地汉族的文化习俗。历经六百多年的沧桑，入清以后客民的涌入以及周边少数民族的影响，他们何以能拒不融入主流汉文化，拒不与周边少数民族同化、融合呢？笔者认为主要有两大原因。
一是屯堡人的祖先是以胜利者、征服者的姿态进入贵州的，对自己的经济、文化以及军事优势是毫不怀疑的，对少数民族是非常轻视的。尽管在明朝中后期他们对“苗粟”十分依赖，“苗粟一日不至则饥”，[⑥]但无上的优越感并没有消失。清军进入贵州后，屯堡人的地位一落千丈，成为来自主流文化地区的客民的歧视对象。客民拒绝与他们交流使屯堡人由原来不屑与外界交流转为被动的封闭。几百年的封闭环境使他们自觉不自觉的保留下了自己的旧传统。
第二，安顺地区是明朝军队进入黔、滇作战的前哨阵地，是明军后勤补给线的关键一环，为维护明军在西南地区的战略优势，明朝政府在这里设置了大量卫所，大批军士在条件相对适宜的安顺地区戍守。根据《（嘉靖）贵州通志》卷四《兵防》的记载，明初普定卫有正规军士8864名，威清卫有5960名，平坝卫有5890名，安庄卫有9976名，安南卫有5779名，仅此五卫就有正军三万六千余名，连同各千户所军士和后来陆续迁入的军士家属以及“侨寓”人口，在此形成一个庞大的汉人集团。尽管后来有大批下层军士逃亡，但保留下来的绝不是少数。这些人占据了大量的肥沃田地，客民很难插入。在清代，由于“新垦之田土有限，滋生之丁口渐增，纵有弃产之家，不待外来客民存心觊觎，已为同类中之捷足者先登。此安顺府属虽系五方杂如，四达冲途，而客民之羼足无由，实基于此”。[⑦]现在屯堡人所指的客民，其实有相当一大批是从安顺城中迁入屯堡区的，如本寨，他们的祖先也是明初入黔的。如此大量的明初移民后裔，使他们可以形成合力，共同抵御外来文化的侵扰，维护自己的“纯洁”，这是那些呈点状分布，处于少数民族包围中的明军屯戍据点无法比拟的。
不过尽管势力庞大，终归受人歧视，加之明清易代之际大批屯堡人的生活受到严重影响，在生活的压力下以及对主流文化的向往，使屯堡社会自觉不自觉的发生了一些缓慢的改变。如入黔汪氏第14世汪方卓因生活无着，被迫改变对少数民族的态度而入赘苗族彭氏，承袭彭氏烟火。若干代后还宗时，此一支已经基本融入苗族，所以立誓“还姓不还俗，还宗不还教”，这是汉苗融合的一个典型事例。前文中提到的王氏七世祖鲍太君的小脚，更是主动向客民文化习俗靠拢。类似的事例在前文中已经多有提及，此处从略。
（2）关于屯堡人的来源——对“征南”与“填南”说的理解
我们在调查中发现，安顺地区的屯堡人大多称自己是“调北征南”或“调北填南”的屯军或屯田民户后裔。
以九溪村为例，我们在《九溪村志》中见到了开创九溪十姓的祖先以及后来陆续迁入村中的别姓祖先的来历：
朱姓，原籍安徽凤阳，始祖朱元正，洪武十四年奉命征南入黔。
冯姓，原籍南京应天府石灰巷，始祖冯友先，官指挥使，洪武十四年奉调征南入黔。
余姓，原籍江苏应天府，后迁四川重庆府，始祖余山，洪武十四年征南入黔。
凌姓，原籍江西河间府，始祖凌国饶，洪武十四年征南入黔。
陈姓，原籍江西石灰巷，始祖陈良元，洪武十四年征南入黔。
姚姓、梁姓始祖不明，洪、童、吕三姓村中已无。
其他相传为洪武十四年征南入黔，后来迁入九溪的姓氏见下表：
姓氏原籍始祖备注
顾湖南湘潭顾成洪武八年为先锋克普定，晋封普定卫指挥使
宋南京应天府花柳巷宋忠论功封武略将军，先卜居安顺
高南京高家院洙泗巷高蔡牛
邓湖北南阳邓福元
赵江南太平府当涂县21都赵兴旺
肖江西吉安府吉安县肖授论功封武略将军，先卜居平坝
黄江夏黄金山四始祖黄文选迁入九溪
胡安徽歙县徽州府安定郡饭坑15都胡宗文论功
汪江南徽州府歙县梅林街汪灿
田江西田文秀
郑河南荥阳府郑洪佐
吴江苏无锡吴起龙
钟四川钟大吉
雷江西雷隆原居雷屯，清初迁入九溪
全江西抚州府临川县全光华
苏江苏南京苏明辅
马江西吉安府庐陵县小桥头马家村马文章
董江西省班郡县石灰巷高坝子董成
在上述诸姓中，汪、胡两姓后裔的主体居住在吉昌屯。《黔腹汪氏宗谱·入黔始祖汪灿公事略》[⑧]称汪灿“原籍江南徽州府（即歙县），休宁县梅林街”，与宋修文老人的记述有一些出入。汪氏后人汪大章，弘治十二年中三甲第172名进士[⑨]，《明清进士提名碑录》记载其为贵州普定卫官籍，直隶休宁乡贯，可知汪灿确是休宁人。汪氏奉汉末躲避战乱移居歙县的汪文和为31世祖，谱中错将歙县与徽州府等同应与此有关。《胡氏族谱》关于祖先原籍的记载为“安定郡江南徽州府歙县饭坑，十五都开创六图”，大体与《九溪村志》相同。另外，雷氏原住雷屯，据笔者所见民国年间续修之《雷氏族谱》，“雷隆”应为“雷龙”之误。雷龙原籍为陕西凤翔府，后调江西建昌府。《九溪村志》中尚记载有部分洪武初年征南入黔的姓氏。如凤阳府临淮县的张义，洪武五年随师征南，官至署指挥使，十四年晋升佥事，留守普定。洪武二年入黔的有徽州府歙县新安越树太和舍人鲍福宝，封振武将军；应天府人金益枝；山东平阳莱州府掖县牟世荣；原籍河南的沈思禹，奉调任安庄指挥使入黔。原籍不详的严天保，洪武六年征南入黔。记载为洪武二十一年征南入黔的只有江西人邹王宝。
《九溪村志》中记载为“填南”入黔的诸姓氏详见下表：
姓氏始祖原籍入黔时间备注
王王崇德江西太原洙泗巷不详先居安顺，清初分为三支，一支迁入九溪
谭谭义武四川彭水干沟鸡场洪武二十二年
黎黎玉德江西吉安府同上
袁袁再兴不详同上
翟翟宏道不详同上
何何其林江南江宁府上元县石灰巷同上
范范文龙湖南常德县范家湾洙泗巷晒谷坪同上
陈陈如云江西石灰巷同上
杨杨彦清江南，始祖宦游湘南同上
九溪村地理位置优越，其他屯堡陆续迁入村中的人户很多。在我们走访的村寨中所接触的姓氏在九溪都能找到。《九溪村志》是宋修文老人多方走访各姓老人及抄录碑记所得，各姓始祖的情况大抵由其后裔提供。从各姓始祖的资料中可以发现以下两个问题：
一是不论是“征南”还是“填南”，大多自称祖先来自长江中下游经济、文化比较发达的江苏、江西等地或安徽凤阳一带。只有四姓来自湖广、二姓来自河南，这其中还有两姓自称是高级武官之后。
二是有关原籍的记载多有错误，有些带有明显的假托痕迹。最典型的是朱姓，自称始祖朱元正是明太祖朱元璋的族兄。另据牟士元老人讲，高镇和五里屯朱姓的始祖朱元林、朱元兴也是朱元璋的堂兄弟。据《明太祖实录》卷二九，洪武元年正月丙子条载，朱元璋称帝不久即大封皇族，“重念亲亲之道，勿问存没，凡我伯考兄侄，悉追封为王。”倘若真是朱元璋的皇兄，到洪武十四年早该封王，不可能以普通军官的身分征战沙场，九溪朱姓明显有冒认皇亲的嫌疑。
另外，在很多姓氏的原籍中有相同成分，如洙泗巷出现了三次，而且分别处于南京、太原、常德三地；石灰巷出现了五次，分别在应天府、上元县、江西省。查阅《（洪武）京城图志》、《（正德）江宁县志》、《（嘉靖）南畿志》等史籍，在南京的街巷中并不存在洙泗巷和石灰巷，只在《（洪武）京城图志》中出现过一座石灰山，与石灰巷相近。高姓原籍中的“高家院”是安顺当地比较普遍的一种民居称谓。类似的还有董姓原籍中的“高坝子”。王姓原籍“江西太原”明显有误，查《王氏族谱·王氏宗祠讳谱诗并序》[⑩]可知，王姓“来自江西，郡出太原”，太原似乎是其郡望。范姓原籍“范家湾”、“晒谷坪”，显然是农村，不会出现“洙泗巷”这样典型的城市街巷名称。“湖南常德县”也不是明朝的政区名称。至于石灰巷，二支陈姓都只称是江西石灰巷，表述不清。董姓所谓“江西班郡县”并不存在。这里的“洙泗巷”、“石灰巷”是否具有与黄河流域的移民大都称自己来自“山西洪桐老槐树”类似的民俗学内涵，尚需考证。
原籍中另有一些明显错误，如凌姓，河间府在北直隶，不在江西。牟姓，错把山西平阳府与山东莱州府混为一谈，等等。
造成这种现象的原因是什么呢？
笔者认为一是村志主要反映的是诸姓后裔的记忆，未经过严格考证。安顺地区在明朝几经丧乱，旧家谱损失严重。后修家谱，笔者调查所见最早的修于乾隆50年左右，据明初已逾四百多年，后裔对祖先的了解难免有误。加之当地总体文化水平不高，出现一些明显的常识性错误在所难免。
第二，贵州在开发之前属化外“蛮荒”之地，朱元璋为保障湖广至云南的通道畅通和防范水西霭翠，于洪武十五年增设贵州都司、云南都司，并在交通要道和战略要地设置普定等卫所。卫所军“暂留江西、浙江、湖广、河南四都司兵守之”，待平定云南后再征发当地旧元军户顶补。但十五年三月，傅友德奏报云南“屡经兵燹，图籍不存，兵数无从稽考”[11]，无兵可用，南征四都司兵只好长期留戍。贵州地区原属少数民族聚居地，汉人很少，设卫置军更是只能从南征军中选调。安顺地区属普定卫管辖，九溪村开创十姓以及其他一些南征留戍的军士来自江南一带应该是可信的。但要说其中大多数以及后来“填南”来的大多数也是以江南人为主则未必可信。
这里首先应该弄清“填南”的性质。一般认为“填南”即明初大量签发内地人口到贵州地区屯种，即民屯。有些学者甚至明确说“（屯堡村落）凡由军屯军堡演变发展而来者，均带有‘官’字；凡由农屯农堡和商屯商堡演变发展而来者，皆不带‘官’字”[12]。笔者认为这种说法是值得怀疑的。明初为恢复经济，确实曾组织过几次大规模的政府姓移民，填充人烟稀少的战乱重灾区，屯田生活。但主要是在江淮、河北一带。民屯需要几个基本条件，一是有大量的无主荒地可供耕种；二是有一个已经相对稳定的社会环境；三要有大量的无业或“闲散”人口供政府调配。贵州地区原属少数民族聚居区，土地各有其主。明初设卫屯田完全靠的是暴力抢占少数民族土地。由此引发了多次当地民族的武装反抗。在傅友德洪武二十一年南征东川之前，卫军与当地民族基本处于对峙状态，军地关系十分紧张，显然前两个条件并不具备。
“填南”诸姓都自称洪武二十二年入黔，笔者认为这似与洪武二十三年在贵州众建卫所有关。傅友德第一次平南之后，贵州境内只设有普定卫、平越卫等少量卫所。以少量卫军控制广大的少数民族，难度可想而知。洪武二十三年，明朝政府在平定东川之后，顺势在云贵地区大量增设卫所。前面所提到的平坝四卫以及龙里卫、新添卫、都匀卫等卫所都是在这一年设置的。建卫之前首先要征兵。此时明朝政局已经比较稳定，征兵主要通过“垛集”的方式进行。贵州卫所的军士主要从广西、湖广、四川等临近省份垛集。垛集一般是同一来源地区的军士分配到同一或临近卫所，这就使新建卫所的军士来源相对较为单一。如广西全州的垛集军基本派往贵州兴隆卫[13]，威清卫“卫戍军士皆湖广人”[14]，平坝卫军士由湖广长沙等地“三丁抽一”来“充实该地”[15]，等等。由此可以看出，安顺地区的明朝屯军不可能以江淮流域为主要来源地。如果说九溪等村寨原属普定卫管辖，卫军以留戍部队为主，江淮人口较多还有可能的话，原属平坝卫管辖的天龙镇等地的屯堡人也自称来自江淮一带则可信度很低。当地的一些学者曾经发现被称为“语言孤岛”的屯堡人的语言并不完全一致，甚至有较大差异，明初本地卫所军士大部分由周边不同省份垛集而来应该是重要原因。
目前持“填南”为民屯论者提出的原始证据，笔者只见到一条，即《黔诗纪略》中许一德所讲“黔自国初置行省，与诸藩迥异。我皇祖见獠夷盘踞，叛服靡常，诏以江南诸郡良家子量徙实功，又令各省商民随牒附籍职此，成一都会”[16]。笔者认为许一德的话难以作为直接的证据。首先，贵州设布政司在永乐年间，与朱元璋无关。其次在现存朱元璋的诏令中未见类似“以江南诸郡良家子量徙实功”的命令，许一德的话是否可信值得怀疑。
明初“法意主严，事率引例，故遣戍独多，每一州县无不以千数计”[17]。谪充军是明朝军队的重要组成部分，以至有“本朝军伍，皆谪发罪人充之”[18]的偏激说法。从《诸司职掌·刑部·合编充军》所载22款充军事例来看，除贩私盐、诡寄田粮等直接冲击明朝经济管理体制，“积年害民官吏”等确系危害百姓外，“无籍户”、“游食”、“不务生理”等款实际上针对的是失去了生产资料，无力承当种地、纳粮等国家法定差役的无业人口。结合明初谪充军基本都发边方屯种来看，这几款的制定在以罪囚补充兵士不足的立意之外，另有以暴力手段调整人、地关系，强制流民回归土地，徙居宽乡，从事农业生产的目的。贵州地属边远，“凡天下诸省官民之罹咎者，编发以充戎伍，连络如线”[19]，谪充军占有相当的比例。谪充军名义上属于发配的重犯，名誉上有极大的损害，因而不能排除谪充军的后裔为祖先讳而改称“填南”的可能。笔者在七眼桥镇《严氏家谱》中见到了一个证据。家谱中的“赞祖诗”中写道：
大名洪武充军黔，留籍至于数百年。
枝叶不忘根底茂，涓流常记古渊泉。
显然，严氏是充军而来。但其后人在谱中却讳称为“明初开辟黔省，奉命填南而来”[20]。
综上所述，笔者认为所谓“调北填南”实际上是洪武二十二年前后大量佥发贵州周边省份的民户以及谪发内地违法民户为军，以新军填充新建卫所，屯田戍边。由于此时经过二次南征，明军在贵州的优势地位已经确立，新发军士以屯田为主要工作，在某种意义上带有调发内地人口，间接移民，填充边境地区屯种生活的意味。
从元代开始，大量江西人向地广人稀的湖广地区迁徙，形成一次历时近百年的人口自发迁移高潮。贵州部分地区在明初属湖广管辖，不排除有部分江西人进入贵州的可能。清初，再度发生“湖广填四川”的人口自发迁徙。安顺屯堡地区的旧族谱在明末战乱中损失殆尽，后修族谱很多始于清代中后期，此时“湖广填四川”的印象在其头脑中仍有相当痕迹，受其影响，将明初佥发内地人口到贵州为军的政府行为理解为“填南”是顺理成章的事。“填南”作为一个中性词，也不失为充军后裔为祖先讳的可选办法。至于许一德的说法究竟是有意为明初内地充军人犯隐讳还是不了解明初实情，尚待详考。
那么，何以大批屯堡人在追述祖先来历时都有意无意的向江淮地区靠拢，在祖籍之前直接贯以“江西”、“南京”一类字样呢？
最早落籍贵州的屯堡人祖先确有很多来自江淮一带的奉旨平叛的军人。江淮一带既是帝乡，又是经济文化比较发达的地区，面对蛮荒化外之民，他们的优越感是不言自明的。后来充发的军士虽然未必来自江淮，但总归是中央军，在少数民族面前还是颇有自信的。入清以后，这些前明遗民的地位一落千丈，不仅满人歧视他们，就连后来迁入的汉人也因为他们的文化落后于时代潮流而不齿于与他们为伍。心理上的巨大落差使他们的内聚性明显加强。在内部互相认同，拒绝与外界融合，通过不同途径宣传自己的祖先来自江淮发达地区成为其提高自身地位，至少是满足自己的心理虚荣的重要手段。对于主动向江淮靠拢的屯堡人，纯粹的江淮军士后裔基于“同时天涯沦落人”的心理以及共同对外的目的，大多会睁一只眼闭一只眼，甚至主动为其作证。随着时间的推移，当年的作伪逐渐为后人所广泛接受。只是由于祖先作伪手段不高明，留下了诸多的破绽，才给后人留下了查考历史真相的机会。
笔者这里想附带说明一点。一些学者认为屯堡人的来源除卫戍军人之外，大量随之来黔的家属是重要组成部分，这似乎是个误解。明初，政府并未明确规定军士赴卫必须携妻小同行，是否带家属完全由军士个人决定。从保留下来的族谱可以看出，很多军人是到卫后才娶妻成家，落籍安顺的，如汪灿。这就造成了经济发达地区的卫所军士往往携全家到卫，致使人口激增，迫使明朝政府不得不下令军士将当房家小以外的亲属遣回原籍，而经济落后地区的卫所则人丁寥落的现象。边境卫所军士长期与家属两地分居显然不利于军心稳定，所以明朝政府对于那些主动赴卫团聚的军士家属往往会提供一定的帮助。不过，鉴于普通军士的经济条件有限，明初随军到卫的家属大多是军官的家小。此外，由于军士心中仍然存有落叶归籍的幻想，即便在卫成家，也会不时的派子女回籍承业，以做将来归籍的准备，例如胡氏的二世祖玄德。又如赵侃，曾祖赵文政留戍普定，“遂家焉”。赵侃户籍应为普定卫籍，但他天顺八年中进士时的户籍却是直隶嘉定民籍，显然是后来归籍的。这就使在卫所人口由内地向贵州迁入的同时，还存在着回流现象。明朝政府出于让军士在卫安心服役以及在卫立籍，形成自我繁衍，在卫补伍的机制的考虑，明确规定军士赴卫必须携妻子同行是在军士逃亡已经非常严重的正统年间。正统元年八月，根据兵部尚书王骥的提议，明廷下旨：“各处起解军丁并逃军正身务要连当房妻小同解赴卫着役。若止将只身起解，当该官吏照依本部奏准见行事例，就便拿问。委无妻小者，审勘的实，止解本身”[21]。九溪村最后形成于天顺年间，间接反映了该村是到正统以后村中人口才有了较多增加，村落大体形成的事实。
另外，在卫军家属之外，大量主动迁到卫所附近的“侨寓”人口是屯堡人口增加的重要来源。据（嘉靖）《贵州通志》卷三《户口》载：“贵州四面皆蛮夷，所可知者，各府若卫军民之数甚寥落也。蜀中江右之民侨寓于此者甚众，买添宅长子孙者益多有之。”这些在此亦农亦商的侨寓人口对于屯堡人口的生活方式、职业选择有相当大的影响。屯戍人口的生活离不开这些人，逐渐将其视作屯堡人的一部分。九溪村王厚福老人所讲的屯民务农，客民经商织布正是这一现象的反映。
（3）关于地戏的起源
屯堡地戏是怎样产生的呢？一种意见认为它源于明朝的军傩戏。这种说法肇始于《（民国）续修安顺府志》，志中称：“黔中民众多来自外省，当草莽开辟之后，多习于安逸，积之既久，武备渐废，太平岂能长保？识者忧之，玉石乃有跳神戏之举，借以演习武事，不使生疏。”韩荣培先生则认为明代屯军要在正月、七月的农闲时节演武练兵，以备随时征战。后来由于杂姓人的增加，各姓将军唯恐武艺为他人窥视，于是转由各姓将军把手下的精兵强将组织起来，改成跳神队，在重大节日和农闲时节跳神，借以掩盖操练兵马的目的，并巧妙的接受将帅的检阅。从而使“跳神队伍逐渐取代了军队的武艺操练之术”[22]。笔者认为这类说法值得商榷。
首先，在明代史籍以及目前发现的实物资料中，都没有见到地戏创始于明代的证据，在所谓屯军的故乡江淮地区也没有地戏的记载。而号称屯堡中心的九溪村的三堂地戏明确知道是开始于清代中后期的乾嘉时代则是有力的反证。
其次，从我们亲眼看到的两堂地戏来看，演员的武打动作单调而简单，显然起不到演武的作用，娱乐功能更强一些，把它看作是明代屯军的娱乐活动可信度到还高一些。另外，明代卫所军人演练武艺一般在教场进行，能见到的人有限。即便在田间空地进行，威武的军容正可以起到“干戈戚舞”的威慑作用，无需刻意掩饰。何况屯堡村寨中的杂姓绝大多数也是汉族，当时都是少数民族袭扰的对象，和屯军有着共同的利益，演武为其观看并没有什么不妥。此外，卫所军人需要时常演练的马上武艺在地戏中根本得不到锻炼机会。
第三，从地戏现存的开箱请神、踩财门、封箱送神等一系列与地戏剧情似相关又不相关的仪式来看，宗教色彩明显。安顺地区的卫所军士大多由湖广等地区垛集而来，原本“俗尚巫鬼”[23]。安顺地区的少数民族文化发展较慢，同样盛行巫傩。在两种文化的合力作用下，作为农闲娱乐活动的地戏带有浓厚的宗教神傩色彩是可以理解的。
因此，笔者认为，目前暂时把地戏定性为明代屯戍军士在巫风浸染下借鉴内地戏剧形式，改造发展而成的一种自娱自乐的，带有明显原生形态的戏剧更为妥当。
（4）对谱牒资料的几点看法
屯堡人较多的保留了明清内地汉民族的生活习惯，及时撰修家谱是其表现之一。这些族谱资料对于了解屯堡人的历史非常有帮助。但和文博部门收藏的族谱相比，屯堡人的族谱有一些特别之处需要引起特别注意。
首先是明代旧谱因为战乱频仍，损失殆尽，目前为人们所掌握的族谱修谱时间一般较晚。在我们所收集到的六种族谱中，最早的修于乾隆五十年以后，最晚的成于2001年。由于修谱时已经和先祖隔了很多辈，加之修谱人的文化水平一般不太高，谱中文字较为粗浅，而且常常夹杂着一些明显的常识性错误。错误的表现主要有以下几点：
①原籍记载有误。如《牟氏族谱》将山西平阳府和山东莱州府混称为“山东平阳郡莱州府掖县”。《王氏族谱》把太原错列入江西。
②与明代保留下来的其他文献资料无法吻合。如《全氏族谱》称始祖全日华、全光华是正德庚辰进士，但明代科举并无正德庚辰科，且《明清进士题名碑录》等资料中也没有全氏兄弟的名字。《雷氏族谱》称其祖先世居雷屯，在明朝世袭镇宁卫千户。但安顺地区在明朝只设有普定、安庄等卫，并无镇宁卫。明初此地设有镇宁州，洪武十五年划归普定府，十八年直属普定卫，二十三年于州内建安庄卫，家谱所载或为安庄卫之误。
③对史料解读错误。如汪大章得中弘治十二年三甲第172名进士，《汪氏宗谱》的作者却误解为得中第12名。
④与明朝的制度明显不符。如《雷氏族谱》记载始祖雷龙曾经因立功“赐我祖黄马褂一件”，赐黄马褂是清制，显然民国初年雷谱的作者对明朝的军功奖励制度并不了解。另外，可能是受“十八指挥定黔阳”的传说影响，族谱的作者往往给祖先的头衔上安上“指挥”两字，如“千户指挥”、“百户指挥”等，这还不太影响对历史真相的认识。有些族谱则只说是“指挥”，如《汪氏宗谱》说始祖汪灿是普定卫前所指挥，很容易让人误解为汪灿是以指挥身分行千户事，实际上根据汪氏旧谱可知汪灿只是前所一个百户。
其次，屯堡人的族谱中有许多明代官制中并不存在的职务和荣衔，究竟是确有其实，可以促进我们对明朝官制的研究，还是族谱作者妄加臆断，还需要进行具体研究。如《全氏族谱》中提到文官的散阶“上大夫”；《胡氏族谱》提到武官散阶“镇南将军”和“镇远将军参军”一职；《牟氏族谱》提到文官散阶“封林郎”等等。
不过，尽管屯堡地区的族谱资料有一些问题，但对于屯堡文化的研究还是有很大帮助的，比如可以纠正一些当代屯堡人的一些习惯说法。在前文中已经提到过屯堡妇女大脚、三村分抢汪公像原因的例子，这里不再赘述。
从总体上看，目前为有关研究机构或人员收集上来的族谱资料还不算多，考虑到屯堡人对修谱的重视程度，应该还有大量的族谱以及其他各类文献资料散落于民间，需要进行及时、有力的抢救性挖掘整理。
（资料来源：作者提供，本次转发，引用请注明出处）
[①]《九溪村志》（第七稿）第三章第一节《氏族》，2000年5月31日完稿。
[②]《王氏族谱·七世高祖妣鲍太君对本族活人之德绩》，民国初修，1956年修订。
[③]类似的现象我们在18日调查的天龙镇也曾发现。该镇有一座三教寺，中央供奉如来佛，左为玉皇大帝像，右为孔子牌位，三教主神共居一室。
[④]《汪氏宗谱·汪公祭的历史渊源》。
[⑤]见沈福馨、王秋桂编《贵州安顺地戏调查报告集》一书第206页，（台北）施合郑基金会，1994年5月出版。
[⑥]《黔记》卷十六《学校志》，万士和《义仓记》。北京图书馆古籍珍本丛刊影印万历刻本。
[⑦]《黔南职方纪略》卷一，贵州人民出版社1987年标点本。
[⑧]汪希鹏主编，2001年10月印制。
[⑨]《黔腹汪氏宗谱》误作汪大章弘治十二年中榜理解为得中第12名进士。
[⑩]此谱重修于1956年，讳谱诗由十世孙元章撰写于民国元年。
[11]《明太祖实录》卷一四三，洪武十五年三月丁丑条。
[12]王正贤：《安顺屯堡建筑之我见》，见《贵州少数民族爱国主义、屯堡人专辑》第32页。贵州省民族研究所、贵州省民族研究学会编印。
[13]（嘉靖）《广西通志》卷三十一《兵防五》，北京图书馆古籍珍本丛刊影印嘉靖刻蓝印本。
[14]《黔记》卷四《舆图志一》。
[15]（道光）《安平县志》卷二《地理志·建置沿革》，贵州省图书馆复制本。
[16]《黔诗纪略》第36页，援引者为郑正强，见《最后的屯堡》第103页，贵州人民出版社2001年8月出版。
[17]（天启）《海盐县图经》卷五，四库全书存目丛书影印天启刻本。
[18]陆容：《菽园杂记》卷八，中华书局1985年标点本。
[19]（嘉靖）《贵州通志》卷五《提学道》，天一阁藏明代方志选刊影印嘉靖三十二年刻本。
[20]转引自陈国安：《安顺市七眼桥镇屯堡人历史及经济发展调查》，《贵州少数民族爱国主义、屯堡人专辑》第16—17页。
[21]《皇明制书》卷十二，《军政条例》页12b。北京图书馆古籍珍本丛刊影印明镇江府丹徒县刻本。
[22]《屯堡人的一个聚落——云山屯》，见《贵州少数民族爱国主义、屯堡人专辑》，第112页。
[23]《黔记》卷七《舆图四·平坝卫》。
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